Wolność spod znaku undergrundu – rozmowy socjologów w czasie epidemii
Wolność spod znaku undergrundu – rozmowy socjologów w czasie epidemii

Wolność spod znaku undergrundu – rozmowy socjologów w czasie epidemii

Aktualności
Wywiad z socjologiem prof. dr hab. Andrzejem Kasperkiem, autorem książki “Wolność spod znaku undergrundu. Duchowość (po)nowoczesna w perspektywie hermeneutyki kultury i socjologii religii”, wyd. Uniwersytet Śląski-Nomos 2012.

 

Prof. dr hab. Andrzej Kasperek, absolwent socjologii oraz filozofii na Uniwersytecie Śląskim, obecnie zatrudniony w Instytucie Nauk o Edukacji na Wydziale Etnologii i Nauk o Edukacji Uniwersytetu Śląskiego w Cieszynie. Członek Polskiego Towarzystwa Socjologicznego oraz sekretarz Komisji ds. Stosunków Polsko-Czeskich i Polsko-Słowackich przy PAN (Oddział w Katowicach). W swojej działalności naukowej koncentruje się na socjologii: religii, wiedzy oraz szeroko rozumianej problematyce kultury współczesnej.

Oto mamy kolejny przykład paradoksalnych sytuacji, do jakich prowadzi absolutyzacja pewnego sposobu myślenia. Z absolutyzacją wolności rzecz ma się podobnie. Trudno wskazać, gdzie przebiega granica między apoteozą wolności a nietolerancją, w którą może się zmienić ta pierwsza. Czy w imię wolności można zakazać komuś głoszenia jego poglądów, np. że prawda obiektywna jednak istnieje? Czy w imię wolności można nie tolerować jakiejś odmienności, np. rażących anachronizmem obyczajów? Czy w imię wolności należy ingerować w delikatną materię zwyczajów i tradycji, które choć świadczą o bogactwie kulturowym pewnej społeczności, to jednak w sposób ewidentny dyskryminują niektórych ludzi? Czy w imię wolności można komukolwiek narzucić pewien styl życia, uważany za taki, który powinien zapewnić większy zakres wolności? Czy można komuś zaoferować wolność nawet wbrew jemu samemu? W którym momencie wolność może zwrócić się przeciwko człowiekowi? Jesteśmy skazani na niekończący się spór, gdy próbujemy udzielić odpowiedzi, bowiem nie istnieje konsensus, powszechnie podzielany punkt widzenia w sprawie wyznaczenia granic wolności. –
“Wolność spod znaku undergrundu. Duchowość (po)nowoczesna w perspektywie hermeneutyki kultury i socjologii religii”, wyd. Uniwersytet Śląski-Nomos 2012.

Spotykamy się wirtualnie podczas 4. miesiąca pandemii Covid-19. Część restrykcji została zniesiona, możemy już zdjąć maseczki w: parkach, lasach, otwartych przestrzeniach publicznych. Nadal obowiązują w zamkniętych pomieszczeniach: obiektach sakralnych, handlowych, punktach usługowych. Zachowujemy dystans społeczny, nauczyliśmy się dezynfekować wspólnie użytkowane powierzchnie i przedmioty. Szkoły zostały otwarte tylko na czas egzaminów końcowych, uczelnie wyższe prowadzą większość zajęć, zaliczeń i egzaminów w formie zdalnej. Czy bezpieczeństwo i wolność to antynomia? Jakie pola wolności oddaliśmy za cenę bezpieczeństwa?

Właściwie łatwo byłoby powiedzieć, że rzeczywiście mamy tutaj do czynienia z antynomią, ze swoistym „albo, albo”. Wydaje mi się jednak, że nie chodzi w tym przypadku o grę o sumie zerowej a bardziej o dominację pewnych społecznych tendencji. To nie jest tak, że dążąc do jednego rezygnujemy całkowicie z drugiego, przykładowo ograniczenia wolności dotyczą pewnych zakresów naszego życia, nie jego całości. Nawet w ustrojach o totalitarnym charakterze istniały jednak sfery wolności. Myślę, że to napięcie między bezpieczeństwem i wolnością bardzo trafnie uchwycił Ronald Inglehart w rozwijanej przez siebie już od lat 70. ubiegłego wieku koncepcji społeczeństwa postmaterialistycznego. Co zaproponował Inglehart? Socjologiczną interpretację słynnej piramidy potrzeb amerykańskiego psychologa Abrahama Maslowa. To znana piramida czy raczej trójkąt, w który Maslow wpisał ludzkie życie, rozwój psychiczny człowieka. Piramida składa się z kilku poziomów, w których przechodzimy od zaspokajania potrzeb podstawowych (głodu, pragnienia czy snu) aż po potrzebę samorealizacji (na samym szczycie piramidy). Na drugim poziomie Maslow umieścił potrzebę bezpieczeństwa, wydaje się więc, że z punktu widzenia rozwoju ontogenetycznego należałoby traktować bezpieczeństwo jako bardziej podstawowe od doświadczenia wolności – oczywiście nie mam tutaj na myśli rozumienia wolności w duchu „wolności od zagrożenia”. Smak życia człowieka – by odwołać się do takiej kulinarnej semantyki – zależy jednak od zbliżania się w stronę szczytu piramidy. To tam może najpełniej zrealizować się wolność człowieka, który doświadcza siebie, dokonuje transgresji, pokonuje własne ograniczenia wkraczając w świat sztuki, literatury, nauki czy rozwoju duchowego. Zwieńczeniem są tzw. peak experience (doświadczenia szczytowe), kiedy to człowiek doświadcza uczucia zadziwienia, olśnienia, zachwytu, ale czasem też lęku czy mistycznego uniesienia, czy też poczucia własnej wolności, poczucia niemalże nieograniczonych możliwości. Wracając jednak do Ingleharta, amerykański socjolog pokazał, że nie tylko jednostki rozwijają się zgodnie z modelem opisanym w piramidzie, ale i społeczeństwa jako pewne całości. Inglehart łączył ze sobą przemiany świata wartości z osiągniętym poziomem rozwoju społeczno-gospodarczego. Zaspokojenie podstawowych potrzeb, wzrost poziomu dobrobytu, mają swoje przełożenie na świat preferowanych wartości, światopoglądów czy stylów życia. Wolność od niedostatku koreluje ze wzrastającym poziomem poczucia egzystencjalnej autonomii przekładającym się na preferowanie self-expression values (wartości autoekspresyjne). Wartości te podkreślają znaczenie ludzkiej emancypacji, a tym samym promują wolność w miejsce dyscypliny, różnorodność w miejsce jednorodności, autonomię przedkładają ponad autorytet. Analogicznie, w warunkach niepewności egzystencjalnej życie ludzkie ogniskuje się wokół survival values (wartości związane z przetrwaniem), kolektywna dyscyplina dominuje nad indywidualną wolnością, konformizm grupowy nad różnorodnością, autorytet państwa nad obywatelską autonomią. Warto jednak zaznaczyć, że nie mamy tutaj do czynienia determinizmem. Kierunek od społeczeństw walczących o poczucie bezpieczeństwa, społeczeństw losu – jak powiedziałby Peter L. Berger – do społeczeństw wyboru, społeczeństw, w których akcentowana jest jednostkowa wolność może zostać odwrócony – mam na myśli wydarzenia szczególne: wojny, kataklizmy czy kryzysy ekonomiczne. W tej perspektywie pandemia koronawirusa stanowi wyzwanie dla społeczeństw, które opierały swoje funkcjonowanie na wzroście gospodarczym i rosnącej konsumpcji. Optymistyczna w gruncie rzeczy koncepcja Ingleharta (przechodzenia od społeczeństw materialistycznych do społeczeństw postmaterialistycznych), koncepcja, w której wyeksponowane są autoekspresja i jakość życia, dopuszcza możliwość zwrotu, choć Inglehart wprowadził tzw. hipotezę niedoboru, by podkreślić, że potencjalny „regres” byłby odłożony w czasie i bez wątpienia nie mógłby się dokonać w krótkim czasie – uwewnętrznione wartości nie zmieniają się bowiem z dnia na dzień nawet, jeśli pogarszają się warunki życia.

Wolność i bezpieczeństwo przeplatają się ze sobą, w logice zmian społecznych istnieje zauważalna tendencja poszerzania zakresu swobód, wzrastających możliwości realizacji potrzeby samorealizacji, autoekspresji, poszerzania pola jednostkowej wolności. Jednocześnie jednak, jeśli weźmiemy pod uwagę współczesną technologię, widzimy przecież, że jej rewersem jest ograniczanie naszej wolności (wzrastająca kontrola, przewidywanie naszych zachowań i bezlitosne ich wykorzystywanie). Zamiast myślenia w kategoriach antynomii czy alternatywy o relacjach między bezpieczeństwem i wolnością bliższe byłoby mi dzisiaj myślenie w kategoriach dialektyki, istnienia pewnego napięcia. Tę dialektykę widzę także w sferze życia religijnego. Współczesna refleksja socjologiczna nad życiem religijnym pokazuje rysowanie się kolejnego napięcia: między religią i duchowością. To, co kiedyś tworzyło jedność (duchowość jako element religii) zaczyna być dzisiaj traktowane jako swoista opozycja, „albo religia”, „albo duchowość” (ja jednak także tutaj także wolałbym mówić o istnieniu raczej pewnej dialektyki i nie byłbym zwolennikiem przeciwstawiania sobie tych pojęć). W głośnej książce Spiritual Revolution Paul Heelas, Linda Woodhead wraz z zespołem zastanawiając się, dlaczego religia ustępuje miejsca duchowości, z tym pierwszym pojęciem (religia) łączą sferę nakazów, reguł, instytucjonalnej przynależności, z drugim (duchowością) natomiast wybór, wewnętrzne poszukiwania. Myślę, że nie dokonuję tutaj nadinterpretacji, jeśli stwierdzę, że to bardzo wpływowe w ramach współczesnej socjologii religii (resp. socjologii religii i duchowości) przeciwstawienie sobie religii i duchowości koreluje z inną opozycją: bezpieczeństwo – wolność. Chciałbym jednak od razu zauważyć, że religia, nawet wiązana z nakazami, stanowi obietnicę wyzwolenia z ograniczeń (np. obietnica życia w raju po śmierci) a z drugiej strony poszukiwania współczesnych „duchowych eksploratorów” nie są przecież pozbawione marzenia o osiągnięciu poczucia ładu, bezpiecznej przystani.

W swojej pracy przywołuje Pan charakterystykę amerykańskiego społeczeństwa opracowaną przez Allana Bloom. W XX w. organizowało się ono wokół binarnych alternatyw “albo-albo”. Uniknięcia konfrontacji i rozwiązań siłowych poszukiwano w relatywizmie, uznaniu, że prawda jest nieosiągalna. Czy i my, polskie społeczeństwo, również “lękamy się ludzi, którzy “zgłaszają pretensje do posiadania prawdy”?

Książka Blooma (przetłumaczona na język polski pod tytułem Umysł zamknięty) została opublikowana w USA w 1987 roku. To jednak był trochę inny świat. Od wydania mojej książki, w której do Blooma sięgnąłem także minęło już 8 lat i muszę przyznać, że dzisiaj sprawy stały się bardziej złożone. Przede wszystkim okazało się, że wielu z nas lęka się nie tyle przewodników oznajmiających, że posiedli monopol w sprawach prawdy, lecz raczej tych, którzy przyznają, że świat jest wieloznaczny, niepewny i nieprzewidywalny. Wielu z nas jest już zmęczonych tą niepewnością. Stąd też istnienie zjawisk, które ojcom-założycielom socjologii się nie śniły: renesans życia religijnego praktycznie na wszystkich kontynentach z wyjątkiem Europy (i Antarktydy, co samo przez się zrozumiałe). Ale i w Europie, nawet jeśli mamy do czynienia ze spadającymi odsetkami uczestnictwa w nabożeństwach czy deklaracji o przynależności do wspólnot religijnych, nie mamy do czynienia z istnieniem sekularyzacji rozumianej jako słabnięcie zainteresowania życiem religijnym i duchowym. Dla socjologa religii otwiera się bardzo zróżnicowany świat poszukiwań, istnienie wielu wspólnot religijnych, niewielkich na ogół a jednak bardzo prężnych i odpowiadających na rzeczywiste ludzkie potrzeby. Szukamy pewności w świecie niepewnym.

Ten zwrot w stronę „ujednoznacznienia” świata widać także na scenie politycznej, w pewnym „konserwatywnym” zwrocie, który daje się zaobserwować w ostatnich latach. Bloom pisał swoją książkę z perspektywy wykładowcy akademickiego i zwracał uwagę na słabości systemu edukacyjnego w Stanach Zjednoczonych, piętnując „łatwy relatywizm”, moim zdaniem wylał jednak dziecko z kąpielą. Problem z wieloznacznością jest jednak głęboko wpisany w naturę nowoczesnego świata. Milan Kundera w świetnym zbiorze esejów Sztuka powieści domaga się włączenia do grona ojców nowożytności (obok Kartezjusza) także ojca powieści, Miguela de Cervantesa. A czym jest powieść? Towarzyszy nam od początków czasów nowożytnych, jest – można powiedzieć – ich dzieckiem. Jej mądrością jest – pisze Kundera – mądrość niepewności, wątpienie i świadomość względności. Przemawia do mnie ta diagnoza: i dzisiaj żyjemy w świecie wieloznaczności. Sięganie do wielkich powieści stanowić może remedium przed pokusą ulegania urokowi świata nadto uproszczonego i jednoznacznego. W powieści, która nie dostarcza prostych odpowiedzi dostrzegam jedno z najważniejszych lekarstw na autorytarne pokusy. W tym znaczeniu powieść nie kłamie, rekonstruuje doświadczenia człowieka, także człowieka żyjącego na początku XXI wieku. Rozumiem jednak skąd niechęć Blooma do relatywizmu: w bezmyślności, z jaką młodzi studenci amerykańskich uczelni po niego sięgają. Nie o to jednak chodzi w powieści, która rekonstruuje zmagania człowieka z prawdą, jego porażki, wzloty, łzy, śmiech. Słowem: powieść rekonstruuje niełatwą ludzką egzystencję, zostawiając czytelnika z pytaniami. Dla studenta, o którym tak krytycznie pisał Bloom, relatywizm był odpowiedzią. W powieści, a śmiem powiedzieć, i w życiu współczesnych ludzi, relatywizm jest nie tyle odpowiedzią, ile środowiskiem życia.

Wirtualizują się różne wymiary życia: edukacja, poradnictwo. Czy wirtualizuje się także życie religijne? W jaki sposób korzystają z Internetu związki wyznaniowe i kościoły? Jak sakralizuje się Facebook, Twitter, Instagram i inne przestrzenie wirtualne?

Życie religijne przenosi się w jakiejś części w świat zdigitalizowany, czas pandemii tę tendencję oczywiście zintensyfikował, ale bałbym się twierdzić, że zrewolucjonizował. Okazało się, że dzięki transmisji on line można uczestniczyć w nabożeństwach w sytuacji, gdy praktycznie nie istniał inny sposób uczestnictwa. I przed okresem pandemii można było uczestniczyć online w nabożeństwach, a przecież transmisje radiowe czy telewizyjne już tyle lat temu zadomowiły się w naszej rzeczywistości. Oczywiście, transmisje były kierowane zasadniczo do osób starszych, chorych czy takich, które akurat nie mogły uczestniczyć. W momencie lockdownu sytuacja się zmieniła. Trudno w tej chwili szacować czy zmienią się nasze nawyki, wydaje mi się, że w najbliższym czasie odsetek osób, które w sposób trwały „zwirtualizują” swoje uczestnictwo w nabożeństwach po ustaniu pandemii nie będzie wielki. Pewnie nieco większy będzie tych, którzy w ogóle przestaną uczestniczyć, ale to też nie będą wielkie liczby. Taka wirtualizacja stawia jednak ważne pytania także natury socjologicznej: co dzieje się podczas transmisji nabożeństwa, przede wszystkim mszy św.? Jak w społecznym sensie istnieje grupa wiernych, parafia, uczestniczących w nabożeństwie? Znika bezpośrednia relacja między celebransem a wiernymi, znikają bezpośrednie relacje między wiernymi. Mieszają się plany, msza św. jako wydarzenie publiczne staje się za sprawą transmisji online wydarzeniem prywatnym. Widzę jednak pewną różnicę między nabożeństwami online przed i w trakcie pandemii. Odwołam się do domowego przykładu. Moja żona pochodzi z okolic Starego Sącza, w trakcie pandemii mogliśmy uczestniczyć w nabożeństwach online odbywających się w rodzinnej parafii żony. Tutaj dostrzegam pewne novum – transmisje internetowe otworzyły szansę uczestniczenia na odległość w życiu wspólnoty, która ma emocjonalne znaczenie dla jednostki a nie jest zwykle dostępna ze względu na zmianę miejsca zamieszkania. Choć online, to jednak transmisje te mają w sobie walor zakorzenienia. Przed pandemią nie pomyślelibyśmy, że można by uczestniczyć w takim nabożeństwie wirtualnie we wspomnianej, wiejskiej parafii.

Jak sakralizują się „przestrzenie wirtualne” (nota bene to intrygujący oksymoron, nieprzestrzenna przestrzeń)? Od dawna ten wirtualny świat jest też światem ewangelizacji, prozelityzmu, nauczania, oferowania usług religijnych, itd. Z wielkim zainteresowaniem przyglądam się od dobrych kilku lat tej rzeczywistości traktując ją jako „miejsce” krążenia idei religijnych. To jednak co mnie interesuje to nie, powiedzmy, jednoznacznie religijna zawartość Internetu, strony prowadzone przez wspólnoty religijne, stowarzyszenia czy kościoły. Dam przykład: z uwagą przyglądam się np. blogom minimalistycznym, blogom, w których propagowany jest pewien styl życia oparty na upraszczaniu życia. Minimalizm, będący także formą rozsądnego gospodarowania swoim życiem jest dzisiaj całkiem modny w pewnych środowiskach, pandemia koronawirusa i przymusowe spowolnienie, wycofanie się z wielu form aktywności, nie da się ukryć, zabierających nam czas, ograniczenie konsumpcji, koreluje w pewien sposób z czasem pandemii. Minimalistyczna apologia samoograniczenia stała się w jakiejś mierze udziałem większości z nas w ostatnich kilku miesiącach, choć, trzeba to podkreślić, ograniczenia te zostały nam narzucone sytuacją a nie wybrane. Próbuję jednak w tych blogach dostrzec obecność idei par excellence religijnych czy bazujących na pewnego typu duchowości. Szukam tego, co Thomas Luckmann określał mianem niewidzialnej religii a Edward Bailey – „implicit religion”. Religią ukrytą, niejawną, niewidzialną, schowaną pod płaszczem tego, co uchodzi za świeckie. Bodaj najpopularniejszym współczesnym blogerem-minimalistą jest Leo Babauta, autor bloga „Zen Habits”. Babauta radzi jak żyć, jak zrealizować minimalistyczną maksymę, opartą na pewnym paradoksie: „mniej znaczy więcej”. Co ważne, u Babauty widać wyraźną fascynację buddyzmem zen (nazwa bloga Babauty nie jest tutaj przypadkowa). Babauta promując pewien styl życia sakralizuje codzienność. Pisze, zafascynowany książką buddyjskiego mnicha Thicha Nhata Hanha Cud uważności o wyjątkowym znaczeniu rytuałów codzienności. Chodzi tutaj o pielęgnowanie uważności w najbardziej banalnych, wydawałoby się, czynnościach. Uważność jest dzisiaj bardzo popularnym tematem internetowych blogów, filmików zamieszczanych na you tube, oferowane są rozmaite kursy, kierowane do najprzeróżniejszych kategorii odbiorców (rodzice i dzieci, nauczyciele i uczniowie, pracownicy korporacji a nawet żołnierze). Idea i praktyka uważności została jednak zdekontekstualizowana, oderwana od religijnego kontekstu, przede wszystkim buddyjskiego. W ostatnich kilkudziesięciu latach powstały na Zachodzie liczne centra badań nad uważnością oraz jej zastosowania w różnych sferach życia człowieka, w jak najbardziej świeckich sferach życia takich jak terapia bólu, radzenie sobie ze stresem czy edukacja. Interesuje mnie to, na ile uważność zachowała w sobie wspomniany religijny wymiar, a na ile jest dzisiaj traktowana jako wyłącznie świecka praktyka.

Zacytuję fragment Pana pracy będącej źródłem naszego spotkania:
“Modlitwa, obok funkcji adoracyjnych, spełnia funkcję archaicznej transgresji, w której człowiek stara się przekroczyć granice własnych możliwości. Modli się, by spowodować deszcz czy zapobiec epidemii dżumy. Modli się też, by za pomocą bóstwa pozostawić w boju pokonanego przeciwnika.”
Modlą się obecnie wyznawcy różnych religii i wierzeń o ustanie pandemii koronawirusa. Zawiązały się wirtualne wspólnoty złożone z osób usilnie wierzących, że ich żarliwe działanie przełoży się na powstrzymanie kary zesłanej na grzeszną ludzkość. Powstają liczne łańcuszki modlitewne wysyłane za pomocą mediów społecznościowych. W jaki sposób pandemia wpływa na życie religijne Polaków?

Po pierwsze, o czym już rozmawialiśmy, pandemia wymusiła zmianę form uczestnictwa w życiu religijnym, czasowo prywatyzując naszą religijność, ograniczając w pewnym momencie praktycznie do zera możliwość bezpośredniego uczestnictwa w nabożeństwach. Po drugie jednak, lockdown, zagrożenie epidemiczne, wyrwały nas z tego, co za Martinem Heideggerem można by określić jako swoiste wyrwanie z „się”, z rutyny codzienności. Pozostając w kręgu egzystencjalistycznej terminologii nasze życie od marca tego roku przypomina to, co Karl Jaspers określał mianem sytuacji granicznych. Z dnia na dzień zburzony został pewien rytm naszego życia, swoiste „się” wstaje do pracy, „się” zawozi dzieci do szkoły, „się” idzie do pracy, itd. Sytuacje graniczne to sytuacje, w których zostajemy wyrwani z rutyny i skonfrontowani z cierpieniem, bólem. To sytuacja śmierci kogoś bliskiego, choroby terminalnej czy zdrady. To te wszystkie sytuacje, kiedy zwyczajowo mówimy: świat mi się zawalił. W takich sytuacjach wracamy do zadawania podstawowych pytań: jaki jest sens życia? Co po śmierci? Dlaczego to się stało? Czy istnieje Bóg? Nie chcę tych sytuacji sprowadzać do powiedzenia „jak trwoga to do Boga”, wydaje mi się, że dla wielu z nas czas izolacji stał się pretekstem do fundamentalnej refleksji, która wpisana jest w każdą religię. Słowem: czas pandemii sprzyjał stawianiu pytań fundamentalnych, pytań religijnych par excellence, aczkolwiek odpowiedzi szukaliśmy w różnych miejscach, nie tylko uczestnicząc online w nabożeństwach.
W trakcie pandemii sięgnąłem do opowiadania Gustawa Herlinga-Grudzińskiego Dżuma w Neapolu. Wynotowałem stamtąd niezwykły fragment, który pozwolę sobie zacytować: „Dżuma jest przede wszystkim chorobą życia zrzeszonego, jak trąd jest chorobą jednostki wyklętej, naznaczonej cierpieniem o cechach mistycznych. Powiem to jeszcze precyzyjniej: dżuma jest synonimem zaniku więzi międzyludzkich, trąd jest synonimem bezgranicznej samotności; nad dżumą wznosi się przeważnie Bóg karzący; nad trądem nie wznosi się nikt”. Covid 19 przypomina raczej dżumę, kto z nas nie odczuł niszczącego wpływu tej epidemii na nasze społeczne funkcjonowanie? Symbolem jest słynny dystans, zachowanie dystansu. Pandemia niszczy (miejmy nadzieję, że jednak czasowo) zaufanie, budząc nasze podejrzenia, czy aby osoba, która stoi przed nami w kolejce do kasy nie jest zarażona. Ale wróćmy do cytatu. Karzący Bóg jest oczywiście Bogiem z XVII wieku, bo wtedy toczy się akcja opowiadania Herlinga-Grudzińskiego, mam jednak wrażenie, że zostaliśmy jednak postawieni także przed doświadczeniem samotności, którą otoczony jest trąd. Epidemia ma swój socjologiczny wymiar, ten powiązany z funkcjonowaniem wspólnoty, z zawieszeniem czy ograniczeniem relacji, słowem: z pewną formą alienacji. A stąd już niedaleko do tej teologicznej samotności, o której pisze Herling-Grudziński.

Czy ułatwia integrację doświadczeń anomicznych?

Taka funkcja jest zwyczajowo przypisywana religii, choć ważne jest co rozumiemy przez to pojęcie. Z grubsza możemy powiedzieć, że religię możemy definiować dwojako: bądź w sposób substancjalny (czym jest religia?), bądź funkcjonalny (czemu służy?). Nie ukrywam, że bliższe jest mi to drugie podejście, poszerzające samo rozumienie religii. Wspomniana wcześniej koncepcja implicit religion Edwarda Bailey’a opiera się właśnie na funkcjonalnym rozumieniu religii. Można wtedy dostrzegać np. w rytuałach politycznych, w rytuałach upamiętniających, czy podczas imprez sportowych, obecność religijnych elementów. Funkcjonalne rozumienie religii redefiniuje relację sacrum-profanum. W tym co uchodzi za świeckie możemy dostrzec sacrum. Ciekawy wątek: obecność elementów religijnych w popkulturze. Przykładowo Star Wars czy Władca pierścieni przesycone są obecnością religijnych par excellence tematów. Kuszenie (jak w Raju) Anakina czy potem Luke’a Skywalkera, kuszenie Frodo Bagginsa, niesienie ciężaru (ten słynny pierścień) właściwie jak krzyża. To bardzo ważne wątki, które każą spojrzeć nieco inaczej na to, co wkładamy w pojęcie sacrumprofanum.
Oczywiście, religie i te historyczne, i te niewidzialne, ukryte, oferują sposoby radzenia sobie z doświadczeniami anomicznymi. Ważną funkcję spełniają tutaj zbiorowe rytuały (Emil Durkheim zwracał na ten wymiar szczególną uwagę), które jednak w czasie pandemii uległy pewnemu zawieszeniu. Trudno nie wspomnieć tutaj o znaczeniu rytuałów pogrzebowych i ich uśmierzaniu bólu po stracie osób najbliższych. Bodaj najbardziej nieludzkie w pandemii było właśnie to: śmierć w szpitalnym odosobnieniu, liczbowe ograniczenia związane z ceremoniami pogrzebowymi. Religie integrują doświadczenia anomiczne, próbując im nadać pewien sens. Proszę zwrócić uwagę, że po 10 kwietnia 2010, po jakże anomicznym doświadczeniu, którym było rozbicie się samolotu prezydenckiego w Smoleńsku, bardzo szybko pojawiła się narracja quasi-religijna. Część osób próbowała nadać jakiś sens tej tragedii, odrzucając tezę o zaniedbaniach i przypadkach.

Czy pandemia wzmacnia/przywraca terapeutyczną funkcję religii?

Możemy tak powiedzieć, ale znowu wolałbym tutaj odwołać się do funkcjonalnego rozumienia religii. Terapia psychologiczna może tutaj spełniać taką funkcję, będąc surogatem spowiedzi. Medytacja, oddech – jako świeckie praktyki także taką funkcję mogą spełniać. Wspomniana wcześniej uważność bywa stosowana w celach terapeutycznych sensu stricto.

Czy obserwujemy deinstytucjonalizację Kościoła Katolickiego w Polsce?

O istnieniu takiego procesu zachodni socjologowie mówią od dawna, Kościół katolicki w Polsce, pomimo całej specyfiki, która powiązana jest z jego znaczeniem, także kulturowym, w życiu Polaków, nie jest w innej sytuacji i z procesem deinstytucjonalizacji musi sobie jakoś radzić. Zainteresowanie tym, co socjologowie określają mianem nowej duchowości, prywatyzacja religii – to zjawiska obecne w naszym społeczeństwie i bez wątpienia zjawiska, które nie są bez znaczenia dla kondycji instytucji, którą jest Kościół.
A propos deinstucjonalizacji ważne pytanie postawił niedawno w „Tygodniku Powszechnym” ks. prof. Andrzej Draguła. który zapytał, czy księża po pandemii wrócą do swoich ról? Czy pandemia będzie się wiązać z redefinicją roli księdza? Czy ksiądz jest niezbędnym pośrednikiem w kontakcie z Bogiem? Czy jesteśmy skazani na instytucję? Draguła pisze: „Można by zaryzykować stwierdzenie, że poprzez wielotygodniowe obchodzenie się bez fizycznego uczestnictwa w liturgii sprawowanej przez księdza w jakimś sensie potwierdziła się jego ‘niekonieczność’”. Czy potrzebujemy pośrednika? Wspomniany proces prywatyzacji życia religijnego już wcześniej te pytania postawił. Ksiądz Draguła zadaje ważne pytanie, jednak pandemiczny wymiar ewentualnej redefinicji roli księdza wydaje mi się raczej kwestią przyszłości, ewentualnie przedłużającego się stanu lockdownu. Póki co, pandemia, przynajmniej na poziomie opinii nie wydaje się, by w zasadniczy sposób zmieniła naszą religijność. Jak podaje raport CBOS z czerwca tego roku, trzy czwarte Polaków oceniło, że w czasie pandemii ich zaangażowanie religijne nie zmieniło się a 12% deklaruje wręcz wzrost tego zaangażowania (10% zadeklarowało spadek zaangażowania). To oczywiście powierzchnia rzeczywistości, wydaje mi się jednak, że póki co nie mamy jeszcze do czynienia z uruchomieniem procesu redefinicji roli księdza i odrzucenia instytucji kościoła jako zbędnej.

Czy zachodni światopogląd, ufundowany na dziedzictwie judeo-chrześcijańskim, będzie nadal atrakcyjny dla młodszego pokolenia?

Na pewno ten światopogląd pozostaje, pomimo częstego narzekania na istnienie zjawisk kwestionujących to fundamentalne dla Zachodu dziedzictwo, trwale zakorzeniony we współczesnym świecie. Tutaj nie chodzi bynajmniej o literalne odwoływanie się do dziedzictwa judeo-chrześcijańskiego, ale o istnienie swoistych matryc poznawczych. Postrzegamy świat będąc głęboko osadzonymi w świecie pewnych pojęć czy wartościowań. Nawet jeśli przyjęlibyśmy tezę o zaawansowanym przebiegu procesu sekularyzacji w krajach europejskich, to nawet spadające wskaźniki uczestnictwa w nabożeństwach, spadające autodeklaracje przynależności religijnej nie świadczą jeszcze o zamieraniu tej wielkiej tradycji uosabianej przez stolice-symbole: Jerozolimę i Rzym. Zachodni światopogląd ufundowany jest jednak i na dziedzictwie uosabianym przez inne stolice: Ateny i Aleksandrię. Te cztery miasta-symbole leżą u podłoża wielkiego zachodniego dziedzictwa. Z dziedzictwa tego wyrasta polityka, gospodarka i kultura. Chciałbym zwrócić szczególną uwagę na tę ostatnią sferę: kulturę. Pomijam już fakt kalendarza i świąt, określających rytm naszego życia nawet w najbardziej zeświecczonych społeczeństwach. Zadajmy sobie fundamentalne pytanie: czy można uczestniczyć w świecie kultury europejskiej, czy można czytać wielkie dzieła literatury europejskiej funkcjonując poza wspomnianym dziedzictwem? Wydaje mi się, że groziłby nam wtedy swoisty kulturowy analfabetyzm. Jak można czytać Fausta Goethego, Biesy Dostojewskiego, Doktora Faustusa Manna czy wreszcie Mistrza i Małgorzatę Bułhakowa nie sięgając po biblijną symbolikę? W 2016 roku przeczytałem książkę francuskiego pisarza i scenarzysty Emmanuela Carrère’a Królestwo. Niezwykłe studium postaci św. Pawła i św. Łukasza. Zupełnie nieortodoksyjne, krytyczne wobec postaci św. Pawła, a jednak do przeczytania tylko pod warunkiem umiejętności odczytania symboli zakorzenionych w dziedzictwie judeo-chrześcijańskim (przede wszystkim chodzi o tytułowe Królestwo). Samego Carrère’a, trudno byłoby uznać za religijnego pisarza, choć uczestniczył w przekładaniu na język francuski Ewangelii św. Marka. W 2000 roku Carrère napisał powieść Przeciwnik. To studium mordercy, co jednak intrygujące, w swoją narrację Carrère wplata postać Diabła, tytułowego Przeciwnika. Nie mam wątpliwości, że podobnie jest z innymi wielkimi działami europejskimi (szerzej: dziełami powstałymi w kręgu kultury zachodniej): nie da się ich zrozumieć bez odwołania do religijnej symboliki. W 2007 roku Collin Campbell opublikował książkę The Easternization of the West. Pokazał tam pewien proces swoistej orientalizacji Zachodu, rosnącej popularności religii orientalnych na Zachodzie – buddyzmu czy hinduizmu. Początki tego procesu sięgają dziewiętnastowiecznego romantyzmu a potem kontrkultury młodzieżowej lat 60. i 70 ubiegłego wieku. Joga, medytacje, medycyna orientalna, wschodnie style walk – to tylko niektóre elementy orientalnego importu. Wspominałem wcześniej o minimalizmie, przesyconym buddyzmem zen, o popularności uważności. Czy zachodni światopogląd ufundowany na dziedzictwie judeo-chrześcijańskim będzie atrakcyjny? Na pewno jest wciąż ważny, wręcz niezbędny, a moda na Wschód? Nie przesadzałbym, jak to z modą bywa. Dziedzictwo judeo-chrześcijańskie to wciąż bardzo żywa tradycja, która promieniuje na cały świat, w różnych oczywiście postaciach (także popkulturowych). Tradycja zdolna do włączania idei z zewnątrz. Tak stało się np. ze wspomnianą uważnością, która została zdekontekstualizowana na Zachodzie i wykorzystana w swoisty sposób.

Czy będziemy, jako społeczeństwo, w przyszłości bardziej nieufni wobec wszelkich zinstytucjonalizowanych form życia religijnego?

Unikałbym przypuszczeń, że wobec wszelkich zinstytucjonalizowanych form życia religijnego mielibyśmy stać się nieufni. Instytucje i proces instytucjonalizacji życia zawsze były a śmiem twierdzić pozostaną ważnymi elementami życia społecznego. Ale już wobec konkretnych instytucji będzie zapewne wzrastać nieufność. Wspomnę tylko o tragicznym i niestety rzutującym na obraz Kościoła Katolickiego w Polsce problemie pedofilii. Nie można udawać, że problem ten wzmacnia zaufanie do tej instytucji.

W jakim stopniu Internet jako medium wspiera rozwój “nieortodoksyjnych” nurtów religijnych i duchowych? Czy świat wirtualny pomaga w prywatyzowaniu sfery duchowej, “autonomizacji duchowości od wielkich religijnych tradycji”?

Na pierwsze pytanie należy udzielić odpowiedzi, może nieprecyzyjnej, ale stanowczej: w znacznym stopniu. Internet jest „płodnym” medium, poprzez które następuje dystrybucja rozmaitych idei, które można łączyć z tradycjami religijnymi czy duchowymi. Umożliwia docieranie do bardzo zróżnicowanej terytorialnie populacji, znika więc wyzwanie ograniczeń przestrzennych. Słabością jednak pozostaje wirtualny charakter takiego zaangażowania. Nie jesteśmy cyborgami, człowiek jest istotą tęskniącą za relacjami face to face. Póki co, takie zaangażowanie online wydaje się jednak nie do końca wystarczające. Zaangażowanie to szuka jednak bardziej zinstytucjonalizowanego wymiaru. Na drugie pytanie trudno chyba udzielić innej odpowiedzi niż twierdząca. Jest to bez wątpienia obszar wymykający się kontroli instytucji, w tym znaczeniu sprzyja wspomnianej autonomizacji. Prywatyzacji, ale raczej w dłuższej perspektywie czasowej, podlegać może zaangażowanie, związane z pomijaniem roli pośredników. Na dłuższą metę (np. w przypadku przedłużającej się pandemii) wirtualne nabożeństwa mogą sprzyjać prywatyzacji, ale i redefinicji roli „struktur pośredniczących”, deinstytucjonalizacji.

Jakiego rodzaju “mniejszości kognitywne” dają się wyróżnić we współczesnym nam społeczeństwie polskim?

To bardzo pojemna kategoria, choć pewnie powinienem się odnieść głównie do wspólnot o religijnym charakterze – bo o tym przede wszystkim rozmawiamy, myślę jednak, że warto traktować takie mniejszości w szerszej perspektywie, którą interesuje się na przykład socjologia wiedzy. Zresztą termin ten (mniejszości kognitywne) wykorzystywał jeden z najważniejszych socjologów religii, ale i bardzo płodny socjolog wiedzy – Peter L. Berger. Mniejszości kognitywne definiują w szczególny sposób rzeczywistość, w opozycji do, powiedzmy mainstreamowych definicji. To na swój sposób Don Kichoci dzielnie trwający na przekór dominującym wokół definicjom rzeczywistości. Może to być grupa wierząca w rychłe zakończenie losów doczesnego świata, może to być grupa ludzi z uporem poszukująca śladów obecności przedstawicieli obcych cywilizacji na naszej planecie. Część tzw. nowych ruchów religijnych będzie się tutaj mieścić, ale też i środowiska, które za Collinem Campbellem określić można mianem cultic milieu, środowiska głoszące posiadanie wiedzy tajemnej, która z perspektywy instytucji naukowych czy religijnych jest traktowana jako wiedza odrzucona. Mniejszości kognitywne mogą mieć więc także charakter paranaukowy, ale i wyrastać na podłożu ruchu ekologicznego czy „sekty” politycznej. Chyba nie chciałbym podawać konkretnych przykładów (choć pewnie każdy z nas mógłby podać niejedną taką „poznawczą mniejszość”), by w jakiś sposób ich tutaj nie stygmatyzować. W każdym razie także mapa współczesnej Polski jest pod tym względem bardzo bogata.

Czy nowożytny ideał naukowej transgresji człowieka już się wyczerpał? Powstaje szereg grup “wolnych od nauki”, dysponujących alternatywną wiedzą o rzeczywistości społecznej, czy też przyrodniczej. Spaja je nieufność wobec zinstytucjonalizowanych, systemowych legitymizacji źródeł poznania.

To, co w czasach Bacona, Kartezjusza czy nawet Newtona myślano o nauce jednak odbiega od naszego współczesnego o nauce wyobrażenia. Można przypuszczać, że jednak za jakieś kilkadziesiąt lat współczesne wyobrażenia o nauce, a także sposoby jej uprawiania, będą odmienne od dzisiejszych. Nauka to rzeczywistość zmieniająca się. Jeszcze wielki Goethe próbował pogodzić ze sobą w autorskim projekcie uprawiania nauki wyobraźnię (sztukę) z rozumem. Krótko mówiąc: granice między wiedzą naukową a wiedzą ezoteryczną (np. alchemią) nie były granicami, o których dzisiaj myślimy. W przedmowie do Ziemi Ulro Czesława Miłosza ks. Józef Sadzik zwracał uwagę na to, że XIX wiek (dopiero!) był czasem „kiedy to rozchodziły się drogi wspólnego dziedzictwa – żywej prawdy ludzkiej i zimnych, obiektywnych praw nauk ścisłych”. Żywa prawda ludzka – czyli wiedza oparta na wyobraźni, sztuka czy literatura, ale i wiedza ezoteryczna. Miłosz w Ziemi Ulro pisze o pograniczu, gdzie zmagały się ze sobą wyobraźnia religijna i naukowa. Słowem: granica między tym, co definiowane jest jako naukowe i nienaukowe jest płynna, a pamiętać też należy o istnieniu wspomnianego pogranicza, wiedzy i doświadczenia, które częściowo mieści się jeszcze w świecie nauki, częściowo już nie. W czasach kontrkultury młodzieżowej w ubiegłym wieku (podobnie jak wcześniej w czasach romantyzmu) istniały także ośrodki (np. w Esalen w Kalifornii), w których próbowano łączyć uprawianie nauki z pracą wyobraźni. W romantycznej kontrkulturze młodzieżowej (tak właśnie: romantycznej) próbowano ponownie połączyć to, co XIX wiek rozdzielił. Co będziemy uznawać za naukowe w przyszłości? Nie wiem. Przywykliśmy (przynajmniej my socjologowie) do opisywania świata nowoczesnego w kategoriach odczarowania, przypisywania wyróżnionej pozycji nauce (August Comte zakładał, że religia będzie niepotrzebna, bo zastąpi ją nauka). Zapominamy jednak, że nauka (jej współczesny model) nie odpowiada na podstawowe pytanie o sens życia. To nie nauka pozwala nam odpowiedzieć na wielkie pytanie „unde malum?”, „skąd cierpienie?”, „jaki to wszystko ma sens?” i parę innych, równie zasadniczych kwestii. Dlatego zwracamy się w sytuacjach trudnych, anomicznych w stronę nauki, ale też i refleksji filozoficznej czy literatury pięknej. Nauka zmienia świat, pomaga nam w czasach covid 19. Nie odpowie nam jednak na te najbardziej ludzkie pytania.

Jakie wartości wytwarzają społeczeństwa żyjące w warunkach egzystencjalnej niepewności, innymi słowy w czym uczestniczymy, jaki będzie nasz poepidemiczny świat?

Dobre pytanie na zakończenie, bo zakończę sięgając do początku, do Ingleharta. Gdybyśmy sięgnęli do jego propozycji myślenia o tym, co się dzieje ze społeczeństwami, moglibyśmy odpowiedzieć w sposób następujący: czeka nas powrót do survival values, dyscyplina w miejsce wolności, jednorodność zamiast różnorodności, autorytet państwa zamiast obywatelskiej autonomii. Ale to byłby wybitnie czarny scenariusz, pandemia musiałaby zdruzgotać nasze funkcjonowanie. Póki co, pomimo całej dramatyczności sytuacji, jakoś sobie radzimy. Nie mam w sobie jednak nadziei, że pandemia (gdy się kiedyś skończy) zmieni nasze przyzwyczajenia, sprowokuje nas do bardziej „zrównoważonej konsumpcji”. Za jakiś czas wrócimy do „się”. To normalne i z punktu widzenia funkcjonowania społeczeństwa i jego instytucji nawet pożądane. Przemawia przeze mnie chyba nie pesymizm a raczej realizm. Pozostaje mieć nadzieję, że struktury państwowe wytworzą bardziej skuteczne sposoby zapobiegania w przyszłości podobnym zjawiskom, ale i tutaj pewności mieć nie można. Jaki będzie nasz poepidemiczny świat? Przez pewien czas będziemy z pewną rezerwą reagować na ludzi mających objawy grypy, zastanowimy się, czy podać rękę, będziemy częściej myć ręce. Jeśli nie czeka nas w najbliższej przyszłości jakaś kolejna pandemia nasz świat wróci do starych kolein, tych sprzed pandemii.

 

 

Rozmawiała dr Joanna Wróblewska-Jachna Katedra Nauk Ekonomicznych i Społecznych ATH

Dane adresowe

Akademia Techniczno-Humanistyczna
43-309 Bielsko-Biała, ul. Willowa 2
centrala telefoniczna:
tel. +48 33 8279682
fax: +48 33 8279355
Regon: 072728961, NIP: 547-194-37-84
Elektroniczna Skrzynka Podawcza
Identyfikator: ATH_Bielsko_Biala
konto bieżące:
Bank Pekao S.A. 02 12404142 11110000 48278261
Inne konta:
Studia Podyplomowe: 21 12404142 11110010 54573476
Kursy: 66 12404142 11110010 54573636
Konferencje: 73 12404142 11110010 54572831

A+
Kontrast